Sie sind hier: Inhalt » Die Sieben(Sechs) Systeme indischer Philosophie

Überblick zu den Systemes Indischer Philosophie:

 

Anhand von "Indiens Religion, der Sanātana-Dharma, Eine Darstellung des Hinduismus", übersetzt und erläutert vom Kapuziner-Pater Pater Josef Abs, erschienen bei Kurt Schroeder in Bonn/Leipzig, Seite 96 bis 102

 

noch unfertig; es wird weniger Zeit erfordern und wohl im Juni 2024 noch fertig gestellt sein.

 

>>

96

Sechzehntes Kapitel. Die Veda-Darśana‘s

 

 

Sechzehntes Kapitel.

 

Die Veda-Darśana‘s

Die Hindu-Philosophie.

 

 

Wir haben schon von den sieben höheren Stufen der Erkenntiis gehandelt und gesagt, daß jedes der sieben Philosophiesysteme mit einer Stufe dar Erkenntnis zusammenhängt. Vollstänig und umfassend wie diese Stufen sind auch die Systeme, die alle Schulen der indischen Philosophie umchließen. Alle sind sie in dem einen oder dem anderen enthalten, die Darśana‘s der Śivaiten wie das Pāśupata-darśana und das Śaiva-darśana; die Darśana‘s der Śākta‘s und verschiedene Tantra-Systeme; die einzelnen Systeme der Vaiṣṇava's mit der Lehre des einfachen und qualifizierten Dualismus. Die sieben Syteme können wir

in drei Gruppen (prasthāna) teilen:

1. Padārtha-vāda-Gruppe;

2. Sāṃkhya-pravacana-Gruppe:

3. Mīmāṃsā-Gruppe.

 

Die sieben Philosophiesysteme sind folgende:

1. das Nyāya-System;

2. das Vaiśeṣika-System;

3. das Yoga-System;

4. das Sāṃkhya-System;

5. das Karma-mīmāṃsā-System; die erste Hälfte von Bharadvāja, die zweite Hälfte von Jaimini;

6. Das daivī-mīmāṃsā-System;

7. das Brahma-mīmāṃsā-System oder Vedānta-System.

 

Diese siebenfache Gliederung ergibt sich als eine natürliche aus der Sache heraus. Die ersten zwei Systeme heißen Padārtha-vāda-Gruppe, das dritte und vierte gehören zum Sāṃkhya, die drei letzten zur Mīmāṃsā.

Der Ausdruck: ,,Sechs Systeme der Philosophie", den wir in manchen modernen Büchern finden, ist den Buddhisten und Jaina’s entlehnt, die diese Einteilung hatten. In Anlehnung an die atheistische Philosophie der Jaina's und Buddhisten wurde die Veda-Philosophie

 

 

 

 

97

Sechzehntes Kapitel. Die Veda-Darśana‘s

 

mit: ,,Sechs Systeme der Philosophie" bezeichnet, welchen Ausdruck aber kein Ṛṣi gebraucht¹).

Das Ziel der sieben Systeme. — Alle sieben Systeme verfolgen das eine Ziel, das Selbst als das einzig Reale, alles andere als unreal hinzustellen. Alle Schulen beginnen mit der Frage: ,,Welches ist der Weg zur vollkommenen Seligkeit, zur Erlösung, zu Mokṣa?" Alle sagen, daß die Befreiung aus der Fessel der Wiedergeburt und des Leidens, hier und drüben, nur durch Erkenntnis erlangt wird. Welches diese Erkenntnis ist, das aufzuzeigen bildet das Ziel der Philosophie.

 

  Tatsächlich besteht kein Widerspruch zwischen den Systemen, die am besten betrachtot werden in ihrem Verhältnis zueinander. In ihrer Gesamtheit bilden sie ein grosses System der philolophischen Wahrhelt, das zu einem Ziel weist²). Alle Systeme bebandeln denselben Gegenstand, den Menschen zu befreien von Elend, Leiden, Wiedergeburt. Dar Weg der Befreiung ist nur einer: das Beseitigen von Nichtwissen oder von falschem Wissen, das das Unrealo für real hält und so die erste Ursache von Bindung und Leiden ist. Wo diese Unwissenheit beseitigt wird, ist Mokṣa (Erlösung).

 

I. Die Nyāya-Philosophie. — Der Gründer dieses Systems war Gotama. Er stellt sich die Aufgabe, mit Hilfe des logischen Denkens das grosse Ziel zu erreicben. Gotama begiinnt mit der Frage ,,Welches ist der Weg zu Niḥśreyasa (zur höchsten Seligkeit)?" Er antwortet, daß vollkommene Erkenntnis oder Erkenntnis der Wahrheit das einzige Mittel ist. Diese Erkenntnis umschließt verschiedene Gegenstände, geht aber hauptsächlich auf die wahre Natur der Seele als verschieden vom Körper. Wer diese Erkenntnis besitzt, ist frei von Leiden und Übeln, hier und dort, er ist jenseits der Wiedergeburten, er gelangt zu Niḥśreyasa und Mokṣa (Seligkeit und Erlösung).

Die Quelle der Leiden des Lebens liegt in der Verbindung mit der Materie, d. h. dem materiellen Körper und in dem Kreislauf der Geburten.

Diese Wiedergeburten sind das Ergebnis der Pravṛtti (Tätigkeit) des menschlichen Geistes, die das Karman bewirkt. Das Karman wirkt aber Lohn für gute, Strafe für böse Taten.

Die Pravṛtti entsteht aus den Übeln der Abneigung, des Begehrens, der Stupidität, sie entspringen aus Mityāāna (irrige Erkenntnis oder falsche Erkenntnis). Der Nyāya will diese Unwissenheit betreffend Seele und Universum durch wahre Erkenntnis ersetzen, die die Übel von Begehren und Abneigung zerstören soll, um damit die Pravṛtti zn entfernen. Wiedergeburten, Leiden und Elend werden

dadurch beseitigt. Das Beseitigen der Leiden, das Zurückführen der Seele zu ihrem wahren Zustande der Ruhe ist Niḥśreyasa, das summum bonum, das Ziel des Nyāya.

 

Halle der Religíonen I.         

7

 

 

 

98

Sechzehntes Kapitel. Die Veda-Darśana‘s

 

Niḥśreyasa wird erlangt durch Erkenntnis, als Überzeugung der ewigen Existenz der Seele, verschieden von dem Körper. Gotama zählt sechzehn Mittel auf zur Erlangung wahrer Erkenntnis. Diese sind folgende:

I. Pramāṇa (Erkenntnismittel, ,,means of right knowledge");

2. Prameya (Erkenntnisobjekt, ,,object of right knowlodge");

3. Saṃśaya (Zweifel, ,,doubt");

4. Prayojana (Beweggrund, Zweck, ,,motive, purpose");

5. Dṛṣṭānta (Obersatz, ,,illustration");

6. Siddhānta (Lehrsatz, ,,proved truth");

7. Avayava (Glieder, syllogistische Prämissen);

8. Tarka (Widerlegung, ,,confutation");

9. Nirṇaya (Urteil, Entscheidung, ,,decision, ascertainment");

10. Vāda (Diskussion);

11. Jalpa (Dispatation);

12. Vitanda (Sophismus, ,,cavil");

13. Hetvābhāsa (Trugschluß, ,,fallacy");

14. Cala (Verdrehung, ,,perversion, quibble");

15. Jāti (Albernheit, ,,futility");

16. Nigraha-stna (Abbruchsgrrund, ,,cofutation, occasion for rebuke").

 

Das Ziel des Nyāya ist die Erbringung des Beweises für das, was zu beweisen war. Und das ist nach dem Nyāya die Seele³).

 

II. Die Vaiśeṣika-Philosophie. — Dies System, dessen Gründer Kaṇāda ist, beginnt mit der Frage: ,,Welches ist der Weg zu Niḥśreyasa?" Es antwortet, daß Mokṣa nur durch Erkenntnis der Wahrheit erlarngt wird. Die Erkenntnis der Wahrheit wird erlangt durch Übereinstimmung und Nichtübereinstimmung der sechs Padārtha's, (Kategorien).

Diese sechs Padārtha's, die Objekte der Erkenntnis, sind folgende:

1. Dravya (Substanz);

2. Guṇa (Qualität);

3. Karman (Handlung und Tätigkeit);

4. Sāmānya (Genuß; ,,Gemeinsamkeit");

5. Viśeṣa (Species, Verschiedenheit);

6. Samavāya (engste Verbindung, Inhärenz ,,combination");

Die Kommematoren bringen als siebte Kategorie den

Abhāva (Nicht-Existenz), die hinzugefügt wurde, um dem Bhāva (Existenz) besser zu beleuchten, durch den Gegensatz beider. Obwohl Kaṇāda den Abhāva nicht als Kategorie nennt, bebandelt er ihn doch. So sind der Kategorion eigentlich sieben. Die Substanz ist das Grundsubstrat, existierend, nicht ewig, mit Qualitäten und Tätigkeiten ausgerüstet, Ursache von Aggregationsprodukt.

 

 

99

Sechzehntes Kapitel. Die Veda-Darśana‘s

 

Die Substanz zerfällt in neun Klassen, nämlich:

1. Erde (pthivī);

2. Wasser (āpas);

3. Energie (besser und richtiger Feuer, tejas);

4, Luft (vāyu);

5. Äther (ākāśa);

6. Zeit (kāla),

7. Raum (diś);

8. Seele (ātman);

9. Geist (manas).

Kaṇāda betrachtet die Seele [ātman] als allgegenwärtig und uuendlich, sie hat die Qualitäten der Zahl, wie von Raum und und Zeit.

Ihre Existenz wird bewiesen durch die Ichheit und durch die Tatsache, daß ein ein Agens ist, das die Sinne leitet, wie ein Messer, das schneidet.

Ohne es würden die Sinne unnütz sein, die nur die lnstrumeute eines unsichtbaren Leiters sind. Alle materiellen Substanzen sind nach Kaṇāda ursprünglich Atome und sekundär Aggregate von Atomen, von denen diese vergänglich, jene ewig sind. Also erklärt Kaṇāda die ,,Existenz und die Aggregation" der Atome. Kaṇāda geht so tief auf die einzelnen Kategorien zurück, daß die moderne Wissenschaft der Physik kaum noch etwas hinzuzufügen hat. Dieses System ist eine Diagnose der Natur (Materie), die wir durch die Sinne wahrnehmen. So ist nach Kaṇāda die Erforschung der Natur bis ins kleinste, das vollständige Verständnis derselben, um den Unterschied zwischen Seele und Materie zu erkennen, der Weg zur endlichen Seligkeit,

 

 

III. Die Yoga-Philosophie. Nach Patañjali, dem Gründer dieses Systems, ist Gott [īśvara] der höchste Herrscher, eine Seele oder ein Geist [puruṣa], verschieden von anderen Seelen, unberührt von deren Übeln, unverbunden mit guten oder bösen Taten und deren Folgen wie mit vorübergehenden Gedanken. In ihm ist die höchste Allwissenheit. Er ist unendlich, nicht begrenzt von Zeit. Der Yoga sagt weiter: Objekte, die der Gradation unterstehen, erreichen irgendwie ihre Grenzen, wie Kleinheit in den Atomen, Größe im Äther. So muß auch die Erkenntnis die mehr oder weniger in allen Wesen ist, ihre äußerste Grenze irgendwo finden, und dies Irgendwo kann nur in Īśvara sein,

Dann gibt Patañjali die Mittel an, wodurch die Leiden gesperrt, die Wiedergeburt verhindert, endlich die Seligkeit erreicht wird. Nach ihm ist die Befreiung Vereinigang mit Gott, das Untertauchen im Höchsten, Einen. Das ist Yoga

Das Yoga-System ist eigentlich mehr praktische Wissenschaft als spekulative Philosophie. Es handelt Von den praktischen Mitteln, durch die die vollkommeno Vereinigung mit Īśvara erlangt wird. Es hat

 

 

 

100

Sechzehntes Kapitel. Die Veda-Darśana‘s

 

 

die philosophisch-spekulative Seite großenteils dem  Sāṃkya-System überlassen.

  Patañjali hat seine Philosophie in vier Kapiteln behandelt. Im ersten behandelt er Samādhi (Versenkung, ,,trance"); im zweiten die Mittel, Samādhi zu erreichon; im drittem, die transzendenten Kräfte, die aus ihm fließen; im vierten Kaivalya oder Vereinigung mit Īśvara.

  Wie ist dies Kaivalya zu erreichen? Der Yoga erwidert: Durch Samādhi. Was ist Samādhi, und wie kann er erreicht werden? Das ist die Hauptfrage, die Patañjali in seinem Yoga-sūtra beantwortet.

Der Yoga beginnt mit dem Satz, daß Leiden, hier und dort, verhindert werden muß. Das Übel, mit dem der Mensch zu kämpfen hat, liegt in den verschiedenen mentalen Umständen. Wie ist das zu tun? Wie ist der Denksinn in vollständige Unterwerfung zu bringen?

Wie ist der Denksinn in vollkommene Ruhe zu versetzen, was der einzige Weg zum Samādhi ist? Patañjali sagt: Yoga ist die Hemmung der Tätigkeiten des Denksinns." Der Yoga ist die Geistesvorfassung vonständiger Ruhe, wo die Trennung der Seele vom Leibe Tatsache geworden, wo des Denksinns Tätigkeit erloschen ist. Wohl bleibt die Sede noch mit dem Körpor und seinen Handlungen verbunden, aber so, wie das Töpferrad weiterschwingt, nachdem es in Antrieb gesetzt worden. Deshalb kann der Yoga in seinen Folgen, Samādhi und Kaivalya, schon in diesem Leben erreicht werden. Dann bechreibt der Yoga die verscbiedenen Stufen, durch die Kaivalya erreicht wird.

Es sind acht an Zahl:

1, Yama (Bezähmung der Sinne);

2. Niyama (Reinigung der inneren Fähigkeiten);

Diese zwei bereiten auf die Yoga-Praxis vor.

3. Āsana (Körperbahltungen, zur Hilfe von Betrachtungen);

4. Prāṇayāma (Herrschaft über Prāṇa durch Atemschulung);

5. Pratyāhāra (Innenrichtung der Sinne);

6. Dhāraṇā (das Hinrichten des Denksins auf einen Punkt in der übersinnlichen Welt);

7. Dhyāna (des Denksinns stetes Gottbetrachten);

8. Samādhi (Versenkung, ,,trance oder super-consciousness" — Über-Bewußtsein).

Dieser große Samādhi ist das Ziel des Yoga, diese Vereinigung der menschlichen Seele mit der höchsten Seele. In diesem Zustande existiert der Mensch nicht mehr, sondern nur mehr der Höchste-Eine.

Das ist Kaivalya (Einzigkeit, Isoliertheit)).

 

  IV. Die Sāṃkya-Philosophie. — Der Gründer dieses Systems ist der große Ṛṣi Kapila. Der Sāṃkya vermeidet die Diskussien über Gottes Existenz, behauptet aber nicht, daß kein Gott ist. Er sagt einfach, daß er keinen Versuchmacht, Gottes Existenz zu be-

 

 

 

101

Sechzehntes Kapitel. Die Veda-Darśana‘s.

 

 

weisen. Er ist nicht atheistisch, wie viele irrtümlich annehmen. Er nimmt an, daß Gott wahrgenommon und gesehen werden kanm, aber nur durch Über-Bewußtsein („super-consciousness").

Der Sāṃkya versucht, den Weg zu finden, durch den der Mensch hier uod dort glücklich werden, durch den er Moka erlangen kann. Vollständiges und immerwährendes Freisein von jeder Art Übel, das ist Moka, den der Sāṃkya durch Erwerbung von wahrer und vollkommener Erkenntnis erreichen will.

Diese Erkenntnis besteht in dem Erfassen und Unterscheiden der fünfundzwanzig Priozipion (tattva).

Es sind folgende:
1. P
rakṛti (Mūlaprakti, pradhāna), Urmaterie in subtilem Zustand;

2. Buddhi oder Mahat (Bewußtsein, Intellekt);

3. Ahakāra (Selbstbewußtsein, Ichbewußtsein);

4.—8. die fünf Tanmātra's (subtile oder Feinstoffe);

9.—19. die fünf Jñānendriya’s, fünf Karmendriya's und Manas (fünf Wahrnehmungssinne, fünf Tatsinee und Denksinn);

20.—24. die fünf Bhūtas (grobe Elemente, nämlich Erde, Wasser, Feuer, Luft, Äther);

25. Purua (Seele oder Selbst, ,,Ātman").

Prakṛti oder Pradhāna (Urmaterie) ist der schöpferische Ursprung (,,plastic origin"), die universale, materielle Ursache aller Dinge. Die Seele ist weder geschaffen noch schaffend. Sie ist unveränderlich, immateriell.

Der Purua’s gibt es unzählbare. Der Purua existiert in Mengen von Ewigkeit, gleichzeitig mit der Prakṛti. Er ist ihr vereint insofern, als er sie betrachtet und von ihr abgesondert ist. Durch dia Verejnigung von Purua und Prakṛti entsteht aus den übrigen Prinzipien die Schöpfung.

  Alles, was Wechsel, Expansien, Manifestation, Entwickelung der Prakṛti in der Schöpfung ist, geschieht auf Grund der ihr inärierenden Gua's, der drei Prinzipien von Sattva, Rajas, Tamas.

  Erstes und höchstes Prinzip ist Sattva, das erhöht und erleuchtet. In ihm wohnt Glück und Tugend. Das zweite, Rajas, ist aktiv, von Leiden behaftet. Das dritte, Tamas, ist schwer und hemmend, mit Trübung behaftet, Diese drei Gua’s sind nicht reine Akzidentien oder

Qualitäten der Prakṛti, sie sind ihr wesentlich und substantiell und gehören zu ihrer Natur.

  So existieren Prakṛti und Puruṣa von Ewigkeit her in goheimnisvoller Verbindung. Prakṛti mit den drei Gua’s bringt die Schöpfung hervor. Das erste Ergebnis der Schöpfung aus dieser geheimnisvollen Vereinigung ist Mahat (das Große) oder Buddhi (Vorstand, Intellekt, ,,Überbewußtsein", ,,super-consciousness").

 

 

 

102

Sechzehntes Kapitel. Die Veda-Darśana‘s

 

Aus Buddhi entsteht Ahaṃkāra (,,Egoismus", Ichheit, Selbstbewußtsein), die den Begriff bringt: Ich bin). Vin Ahaṃkāra entstehen die fünf Prinzipien der Tanmātra’s, die fünf feinen Elemente (,,particles or atoms").

Die fünf groben Elemente sind Erde, Wasser, Feuer, Luft, Äther. Von Ahaṃkāra entstehen auch die elf Organe der Erkenntnis-, Tat- und Denksinne (Gesicht, Gehör, Geruch, Geschmack, Gefühl, Reden, Greifen, Gehen, Entleeren, Zeugen). Der elfte Sinn ist innerlich, Organ der Erkenntnis und des Handelns, Manas (Denksinn).

Diese elf, mit Buddhi und Ahaṃkāra dreizehn, sind ,,Instrumente der Erkenntnis". Das äußere Sinnenorgan bringt die Empfindung, das innere Organ (Manas) untersucht sie. Ahaṃkāra bestimmt die Wahmehmung als des Wahrnehmenden eigen; Budddhi beschließt, ein Tatorgan handelt.

  Das Sehnen des Puruṣa ist Befreiung. Er ist umgeben mit einem subtilen Körper, aus all den vorhin erwähnten Prinzipien bestehend, mit Ausnahme der fünf grobem Elemente. Diese Person oder dieser subtile Körper heißt Liṅga-śarīra oder Sūkṣma-śarīra (der feine Körper). Er wird affiziert von Empfindungen, aber unfähig des Genusses, bis er den Sthūla-śarīra (grober Körper oder Leib) erhält. Zum Zwecke des Genusses wird der Puruṣa von einem groben Körper umhüllt, der aus dem fünf groben Elementen besteht, der vergänglich ist.

  Die körperliche Schöpfung, bestehend aus Seelen, mit Körpern bekleidet, umschließt manche Arten von Wesen.

  In dieser Schöpfung erleidet der Puruṣa die Übel des Verfalles und des Todes, Leiden und Jammer. Durch unzählige Wiedergeburten muß er wandern, bis er endlich von der Verbindung mit der Prakṛti gelöst wird. Dies Loslösen, das Seligkeit und Erlösung ist, wird erreicht durch die Erkenntnis der fünfundzwanzig Prinzipien. Aber diese Befreiung wird erst erreicht am Ende, wo der Puruṣa aufhört, da er die Prakṛti in all ihren Phasen gesehen. Auch die Prakṛti hört auf, da sie nichts mehr zu zeigen hat ).

V. a) Das Karma-mīmāṃsā-System des Bharadvāja. —Dies System handelt vorwiegend über die Geheimnisse der Handlung und das Gesetz des Karman. Es zerfällt in vier Kapitel. Das erste bhandelt:

 

1. den Dharma;

2. die Einteilungen des Dharma;

3. die Natur von Gott und seine Kräfte;

4. den Dharma für Männer und Frauen;

5, die Regeln des guten Wandels;

6. den Āśrama-dharma und Varṇa-dharma (Kastenwesen und Lebensstufen);

 

 

 

103

Sechzehntes Kapitel. Die Veda-Darśana‘s.

 

 

7. die Keuschheit der Frauen;

8. das Karman in Beziehung zu Pāpa und Puṇya (Sünde und Tugend).

  Das zweite Kapitel bandelt. über den Samen des Karman, der die Ursache, der angeborenen Neigungen und Triebe ist; über die Beziehung von Karman zur Schöpfung, die als vom Karman abhängig dargestellt wird; über die wissenschaftliche Erklärung des Kasten- und des Āśrama-Systems; über die Reinkarnation der Seelen und die sechzehn Veda-Saṃskāra's und ihre Philosophie; wie die Läuterung des Karman bewirkt wird durch Läuterung der Saṃskāra's.

  Das dritte Kapitel handelt über Karman, seine Natur, seine Beziehung zu eingeborenen Trieben und Neigungen, das Gesetz des Karman im allgemeinen, die Philosophie der Reinkarnation, die drei Arten des Karman (Jaiva-, Aiśa-, Sahaja-karman).

  Das vierte Kapitel handelt über Mokṣa, Befreiung, wie sie durch gute und tugendliche Akte erlangt wird; über Weltentsagung; wie die Natur zu beherrschen ist; über besondere Eigentümlichkeiten des Karman.

 

  V. b) Das Karma-Mīmāṃsā-System des Jaimini, — Dies ist mehr eine Verteidigung der Riten und Zeremonien des Veda als eine Philosophie. Sein Ziel ist die Sicherung des Dharma, das hier Opfer, Ritus, Zeremoniell und andere religiöse Handlungen bedeutet, die in den Veda's gelehrt werden.

  Beide letztgenannten Systeme bilden ein einziges, das Mīmāṃsā-System. Der erste Teil behandelt das Karman im allgemeinen; der zweite Teil behandelt das Karman des Veda, d. h. dessen Riten, Zeremonien und Opfer.

VI. Die Daivī-Mīmāṃsā-Philosophie. — Dies System legt das Hauptgewicht auf den Seligkeitscharakter des Höchsten und nimmt an, daß Brahman und seine Śakti identisch sind, wie Feuer und Brennen; daß die Schöpfung Von der Śakti bewirkt wird. Es verpflichtet seine Anhänger, Gott zu betrachtem als Brahman, Īśvara, Virāj. Nach ihm ist Gott die Liebe, Seligkeit sein Wesen, Raso vai saḥ ānandarūpaṃ paramaṃ yad vibhāti. Des Menschen Ziel sollte sein, nach dieser Liebe und Seligkeit zu streben, sich in sie zu versenken.

    Eines Menschen Liebe zu Bruder, Schwester, Sohn, Weib, seine Verehrung gegen Vorgesetzte, das sind nur Schatten im Vergleich zu der einen, großen Liebe, die alles durchdringt.

    Wie nun diese Liebe zu Gott erwerben? Verschiedene Methoden werden dem Bhakta, dem Wegwaller nach Liebe, gewiesen; unter anderem: Hören von Gottes Namen, seinen Namen rufen und singen, Hymnen ihm zum Lobe ertönen lassen, ihn verehren, ihn betrachtern in der Einsamkeit, dem Lande und den Mitwesen dienen in dem Gedanken, ihm zu dienen.

 

 

 

 

104

Sechzehntes Kapitel. Die Veda-Darśana‘s

 

 

Das ist die erste Stufe (vaidhī) der Andacht und Hingabe an Gott, die durch Praxis erworben wird.

Die zweite Stufe (rāgātmikā bhakti) erreicht der Bhakta, wenn er eine der Beziehungen verwirklicht, wie er sich zu Gott betrachtet, als Diener, Freund, Sohn, Liebender.

  Wenn eines Bhakta Gefühle zu Gott durch lang anhaltende Übung ihren Höhepunkt erreicht, erschaut er den Gegenstand seiner Liebe allüberall; hier wird er eins mit dem höchsten Wesen. Das ist die dritte und höchste Stufe des Bhakta, Para-bhakti genannt. Das erste Kapitel dieses Systems handelt über obige Gedanken. Die anderen Kapitel handeln über Devatā's, Ṛṣi's, Pitṛ's, die Schöpfung der subtilen Welten, ihren Einfluß und ihre Beziehungen zu dieser physischen Welt, endlich über die Mittel, wie die Erlösung durch Bhakti ermöglicht wird. Einige Gedanken dieses Systems werden herangeholt zur Erläuterung der Kapitel XI und XII ),

 

  VII. Die Vedānta-Philosophie. — Diese ist das bedeutendste unter den indischen Philosophiesystemen. Das große Gebäude der Hindureligiorn steht auf diesem festen Grunde der Vedānta-Philosophie.

  Es ist eina Weiterentwicklung der Veda-Philosophie, besonders der der Upaniṣad's. Der große Ṛṣi Veda-Vyāsa schrieb sein wunderbares Brahma-sūtra auf der Grundlage der Veda’s und Upaniṣad's. Große und denkende Männer schrieben dazu ihre Kommentare und entwickelten die Vedānta-Philosophie weiter. Das Vedāntasūtra beginnt: ,,Jetzt nun ist die Untersuchung über Brahman, das Höchste-Eine" ).

,,Er ist es, Von dem Schöpfung, Erhaltung und Auflösung."

,,Er ist der allmächtige Schöpfer der Welten, der allwissende Urheber der Veda's."

,,Das erhellt aus der Bedeutung und dem rechten Verstehen der Veda's."

Im ersten Kapitel des Sūtra wird die Natur des Höchsten-Einen erläutert. Unzählige Stellen aus den verschiedenen Upaniṣad's sind aufgeführt, von denen wir einige hierher setzen wollen.

  Der bedeutendste Grundsatz des Vedānta ist der, daß der Höchste-Eine die causa materialis sowohl die causa efficiens und instrumentalis des Universum ist.

Absolut nichts anderes ist in dem gesamten Unuiversum als dieses Eine (brahman), das im Vedānta geschildert wird.

,,Er wünschte, viel und fruchtbar zu werden, und er ward vielfach." (Chāndogya-Up.)

Deshalb ist er ein sensibles Wesen, vernünftig und nicht insensibel wie die Prakṛti des Sāṃkhya. ,,Die allmächtige, allwissende, bewußte Ursache des Universum ist wesentlich glücklich. Er ist das

 

 

 

105

Sechzehntes Kapitel. Die Veda-Darśana‘s.

 

ätherische Element, aus dem alle Wesen sammen, zu dem alle zurückkehren. Er ist der Atem, in den alle untertauchen, in den sich alle heben. Er ist das Licht, das leuchtet im Himmel und an allen Orten, hoch und tief, allüberall in der Welt und im menschlichen Körper. Er ist der Lebenshauch und das intelligente Selbst, unterblich, nicht dem Tode untertan, immer selig." (Chāndogya-Up.)

  ,,Brahman ist ewig, allwissend, Durchdringer aller Dinge, immer zufrieden in der Natur, immer rein, intelligent und frei. Er ist heilige Erkenntnis, reine Seligkeit, Glück." ,,Brahman ist der Höchste, der Höchste-Allüberragende, durchdringend den Leib jedee Lebewesens, er wohnt tief in allen Existenzen. Er urnschließt und leitet das Universum."

  ,,Brahman ist Ursache wie Wirkung. Er ist Eines ohne Zweites.

Er ist nicht verschieden von dem verkörperten Selbst. Er ist die Seele, die Seele ist Er."

  ,,Dieselbe Erde liefert Diamanten, Felsen, Austern; derselbe Boden bringt die verschiedensten Pflanzen hervor; dieselbe Speise verwandelt sich in den verschiedensten Wuchs, wie Haare, Nägel. Wie Milch sich in Quark verwandelt, Wasser in Eis, so wird Brahman ohne äußere Hilfe verwandelt und vervielfacht. Die Spinne webt ihr Gespinnst aus ihrem eigenen Körper, Geister nehmen verschiedene Gestalten an, Krähen pflanzen sich fort ohne Männchen, der Lotus wandert von Teich zu Teich ohne Bewegungsmacht. Dieser Brahman ist ein Ganzes, er hat durchaus keine Teile. Ganz wandelt er sich nicht in weltliche Erscheinungen. Verschiedene Wechsel zeigen sich derselben träumenden Seele. Verschiedenerlei trügliche Gestalten und Hüllen nimmt derselbe Geist an."

  ,,Ungüte und Unmilde werden ihm nicht zugerechnet, weil einige glücklich, andere unglücklich sind, noch andere unter Glück und Unglück stehen. Jeder hat sein bestimmtes Schicksal, je nach dem Karman und Verdienst, seine früheren Tugenden und Laster, aus einem früheren Zustand der Existenz, keinen Anfang in der Zeit habend. Die Regenwolke gießt den Regen freigebig und unparteiisch aus, aber der Sproß ändert sich je nach seinem Samen."

  Die Seele ist unsterblich. In den Veda’s werden die individuellen Seelen Funken verglichen, die aus Feuerflammen sprühen. Die Seele ist ewig, ungeboren. Ihre Emanation ist keine Geburt, keine Urzeugung. Sie ist ewig existierend, nicht nur in Assoziation mit dem Geist, wie das Vaiśeṣika-System annimmt.'

  Die Seele ist nicht von bestimmter Dimension, noch winzig klein, im Herzen wohnend und nicht größer als der hundertste Teil eines Hundertstels von eines Haares Breite (ätherisch). Im Gegenteil, da sie identisch ist mit dem höchsten Brahman, nimmt sie teil an seiner Unendlichkeit.

 

 

106

Sechzehntes Kapitel. Die Veda-Darśana‘s

 

 

Die Seele ist aktiv, nicht nur passiv, wie der Sāṃkhya lehrt. Aber ihre Aktivität ist nicht wesentlich. Wie der Zimmerman, das Werkzeug in der Hand, arbeitet und werkt, so ist die Seele in Verbindung mit ihren Werkzeugen, Körper, Sinnen, Organen, aktiv. Sie ruht, dieselben weglegend.

  Blind in dem Dunkel der Unwissenheit, wird die Seele in ihren Handlungen, in ihren Genüssen, in ihrem Streben nach Erkenntnis und endlicher Befreiung und Seligkeit von dem höchsten Herrscher gelenkt, der sie handeln läßt nach ihren früheren Entschlüssen.

  Die Seele ist ein Teil vom höchsten Herrscher, wie der Funke vom Feuer. Der Höchste abor nimmt nicht teill an Leid und Freud', deren sich die Seele bewußt wird.

  Wie der Sonne Bild, das sich im Wasser spiegelt, in den Wellenbewegungen des Teiches mitzittert, ohne andere Wasserbilder oder die Sonnenbahn in Mitleidenschaft zu ziehen, so berühren die Leiden des einen Individuums weder das andere noch den Unendlich-Einen.

  Wenn so des Menscheen Sein ist, wie fühlt er sich dann verschieden von dem Höchsten-Einenon dem Universum? We nichts ist in dem Universum als dieser Eeine, wenn seine Seele eins ist mit der höchsten Seele, wie fühlt er die Existenz des Ich (,,ego") in sich?

  Nach dem Vedānta geschieht es auf Grund seiner Unwissenheit. Woher kommt die? Wenn der Höchste-Eine aus sich das Universum elvoviert, stellt er es unter den Einfluß der Māyā, die den Menschen hindert, die wahre Natur des Universum zu erkemnen.

  Māyā ist eine nicht zu beschreibende Kraft oder Macht des Brahman, der alles in dem Universum untertan ist. Beeinflußt von ihr, vergißt der Mensch seine wahre Natur und denkt, daß jedes Wesen seine eigene, unabhängige Existenz hat. Dies Universum ist eigentlich eine Schöpfung der Māyā, ohne jede Realität. Es gibt überbaupt keine reale Exisenz als die von Brahman. Alles andere ist ein Ergebnis der geheimnisvollen Māyā. So wenig wie der Sāṃkhya nimmt der Vedānta eine Verschiedenheit der Existenz des Puruṣa von der Prakṛti an ).

Er sagt, daß Puruṣa und Prakṛti nur zwei Manifestationen der einen höchsten Seele, des Brahman sind

  Der Grund dieser Manifestatioen ist Māyā.

  Daß der Mensch seine wahre Natur nicht erkennt, wegen der Māyā, das ist seine Unwissenheit Solange er in dieser Unwissenheit untergeht, solange er sich selbst mit seinem Körper identifiziert, so Iange muß er durch Geburt und Tod, Leiden und Freuden wandern. Wenn er sich von dieser Unwissenheit befreien kann, wird diese seine Illusion zerstört, er wird fühlen und erfahren, daß nichts existiert als das Höchste.

 

 

 

107

Sechzehntes Kapitel. Die Veda-Darśana‘s.

 

...

<<

Indiens Religion, der Sanātana-Dharma, Eine Darstellung des Hinduismus, übersetzt und erläutert vom Kapuziner-Pater Pater Josef Abs, erschienen bei Kurt Schroeder in Bonn/Leipzig, Seite 96 bis 102


Nyāya

Dieses erste System indischer Philsophie wurde, dankenswerterweise von Walter Ruben komplett ins Deutsche übersetzt; es war vermutlich seine Habilitationsarbeit. bereits in seienr Doktorarbeit befasste er sich ua mit Nyāya.

"Abhandlungen für die Kunde des Morgendlands", herausgegeben von der Deutschen Morgenländischen Gesellschaft unter der verantwortlichen Redaktion von Wilh. Geiger, Enno Littmann, Georg Steindorff, XVIII.Band, N. 2. "Die Nyāyasūtra's, Text, Übersetzung, Erläuterung und Glossar" von W. Ruben, Leipzig 1928, in Kommsission bei F.A. Brockhaus.

 

(Es war/ist zu finden in Ausgaben der Zeitschrift der Deutschen Morgenländischen Gesellschaft. sieh ua BSB-Muenchen, Bayerische Staatsbibliothek München; seine Doktorarbeit fand ich auch in der Bayerischen Staatsbibliothek München)

Anders als in seinen späteren Büchern über die Philosophen der Upanishaden (Ruben, Prof. Dr. Walter, "Die Philosophen der Upanishaden", A. Francke AG Verlag, Bern, 1947; Walter Ruben war damals noch o. Professor für Indologie an der Universität Ankara.) bzw über die Indische Philosophie (Ruben, Prof. Dr. Walter, Geschichte der Indischen Philosophie, Deutscher Verlag der Wissenschaften, VEB, Berlin, 1954, Lizenz-Nr.: 206 * 435/43/53 ) enthielt sich Walter Ruben bei seiner Übersetzung von Nyāya in die deutsche Sprache der "modernen Polemik" und weist darauf auch explizt hin.

Walter Ruben war später Professor an der Humboldt-Universität in Ostberlin.

 

 

Das erste Buch von Nyāya wurde auch von Professor Paul Deussen übersetzt. Man findet es, zusammen mit den Erläuterungen von Prof. Deussen zB unter:

Deussen, Prof. Dr. Paul, „Allgemeine Geschichte der Philosophie", Erster Band, dritte Abteilung, „Die Nachvedische Philosophie der Inder, nebst einem Anhang über die Philosophie der Chinesen und Japaner", 4. Auflage, Leipzig/F.A. Brockhaus, 1922


Vaiśeṣika

 

Diese Sūtren-Sammlung wird dem Kaṇāda zugeschrieben.

 

Vaiśeṣika in deutscher Übersetzung:

Die Vaiśeṣika-Sūtras des Kaṇāda gibt es in deutscher Sprache dank E. Röer:

>> "Die Lehrsprüche der Vaiçeshika-Philosophie des Kaṇāda." - aus dem Sanskrit übersetzt und erläutert von Dr. E. Röer. In Zeitschrift der Deutschen Morgenländischen Gesellschaft, Band 21, Leipzig 1867, Seiten 309 - 420

 

Es beginnt mit:

>>

Die Lehrsprüche der Vaiçeshika-Philosophie 

von Kaṇāda.

aus dem Sanskrit übersetzt und erläutert von

Dr. E. Röer

 

Erstes Buch

Erster Abschnitt

 

1. Zunächst dem wollen wir erklären, was Verdienst ist.

2. Verdienst ist das, wodurch Erhebung und das höchste Gut hervorgebracht werden.

...

3. Der Veda hat Beweiskraft, weil er von ihm ausgesprochen ist.

4. Das höchste Gut (hängt ab) von dem Wissen der Wahrheit, welche erzeugt wird durch ein besonderes Verdienst vermittelst (der Kenntnis) des Gemeinsamen und Widersteitenden in den sechs Kategorien der Substanz, der Eigenschaft, der Bewegung, des Allgemeinen, des Besonderen und der Inhärenz.

...

5. Erde, Wasser, Licht, Luft, Aether, zeit, Raum, Seele, innerer Sinn, - sind die Substanzen.

...

6. Farbe, Geschmack, Geruch und Tastbarkeit, Zahlen, Asudehnung, Einzelnheit, Verbindung und Trennung, Ferne und Nähe, Erkenntnisse, Wohl und Uebel, Verlangen und Abscheu, und Bestrebungen sind Eigenschaften.

...

7. Aufwerfen, Niderwerfen, Zusammenziehen, Ausdehnen und Gehen, dies sind die Bewegungen.

...

8. Sein, Vergänglichkeit, Inhärenz in der Substanz, Wirkung, Ursache, das Haben des Allgemeinen und Besonderen, das Nicht-Besondere (Gemeinsame) der Substanzen, Eigenschaften und Bewegungen.

...

9. Das Gemeinsame der Substanzen und Eigenschaften ist, dass sie den Anfang dessen bilden, was unter dieselbe Klasse fällt.

...

10. Substanzen bilden den Anfang einer andern Substanz, Eigenschaften den Anfang einer andern Eigenschaft.

11. Eine Bewegung wird nicht durch eine andere Bewegung hervorgebracht.

12. Eine Substanz wird weder durch ihre Wirkung noch durch ihre Ursache vernichtet.

13. Eigenschaften (werden) auf beide Weise (vernichtet.)

...

14. Die Bewegung steht mit ihrer Wirkung im Widerstreite.

15. Das sie Bewegungen und Eigenschaften hat, und dass sie inhärente Ursache ist, dies ist das unterscheidende Kennzeichen der Substanz.

...

<<

Röer, Dr. E., "Die Lehrsprüche der Vaiçeshika-Philosophie des Kaṇāda  - aus dem Sanskrit übersetzt und erläutert von Dr. E. Röer", Zeitschrift der Deutschen Morgenländischen Gesellschaft, Band 21, Leipzig 1867, Seiten 309 - 420.

 

aus den Seiten 309 - 322

 

 


Das Yogasystem und inbesondere die

Patañjali Yoga-Sūtras

 

Auch eine Schrift de Jajñavalkya gilt als eine Schrift des Yoga. Auch gibt es entsprechende Upanishaden. Beides bzw viel zu Beidem findet man bei:

 Deussen, Prof. Dr. Paul, "Sechzig Upanishad's des Veda - aus dem Sanskrit übersetzt und mit Einleitungen und Anmerkungen versehen von Dr. Paul Deussen, Professor an der Universität Kiel", zweite Auflage, Leipzig, F.A. Brockhaus, 1905

 

 

Übersetzungen derselben gibt es mehrere:

vermutlich die erste Übersetzung ins Deutsche stammt dankenswerterweise von Professor Dr. Paul Deussen.

Diese ist in dieser WebSeite zu finden unter: Patañjali Yoga-Sutras.

 

Auch Dr. Franz Hartmann hat in frühen Jahren mal an einer Übersetzung zumindest mitgewirkt.

 

Frau Emma von Pelet übersetzte dankenswerterweise im Rahmen des Buches "Raja-Yoga" von Swami Vivekananda dessen Übertragung ins Englische ins Deutsche, sodaß ich ein komplette Übersetzung des Englischen Orginals aus Swami Vivekananda's "gesammelten Werken" nicht beabsichtige.

 

Dann gibt es noch vom O.W.Barth Verlag jene Bearbeitung von Bettina Bäumer. Sie fußt wohl - sie erwähnt dergleichen - auf einer Arbeit des früheren Gandhi-Mitarbeiters Deshpende.

 

Eine Übersetzung eines Werkes samt Kommentar von Vyasa (oder auch eines gewissen Vyasa) beabsichtige ich gelegentlich mal ins Deutsche zu übersetzen.


Sāṃkhya

Die Sūtras des  gibt es in deutscher Übersetzung in "'Abhandlungen für die Kunde des Morgendlandes', herausgegeben von der Deutschen Morgendländischen Gesellschaft, IX. Band, No. 3", titels:

 

Sâṃkhya-pravacana-bhâshya

Vijñânabhikshu's Commentar

zu den

Sâṃkhyasûtras.

 

Aus dem Sanskrit übersetzt und mit Anmerkungen versehen

von

Richard Garbe

 

————————————

 

Leipzig 1889

in Commission bei F.A. Brockhaus.

 

Buch 1:

1. Nun also: das absolute Ziel der Seele ist das absolute Aufhören des dreifachen Leidens.

[Seite 11]

2. aus einem sinnlichen Dinge resultiert es nicht, weil man sieht, dass [der Schmerz], wenn er auch aufhört, immer wiederkehrt.

[Seite 17]

 

3. Weil man sich um solche Mittel zur Beseitigung des Schmerzes in der Weise bemüht, wie um die Mittel zur Beseitigung des täglichen Hungers, sind dieselben [wohl] ein Ziel des Menschen.

[Seite 17]

4. Von denenm welche in logischer Beweisführung bewandert sind, ist [dieses] aufzugeben, weil nicht alle [beseitigt werden] können, und wo dies auch möglich sein sollte, doch keine Tadellosigkeit ²) vorliegt.

[Seite 18]

5. [Jenes Gesetz ergiebt sich] unter anderm aus dem Vorrang der Erlösung, der Schrift zufolge, die den Vorrang derselben vor allem lehrt.

[Seite 19]

6. Kein Unterschied besetht zwischen den beiden.

[Seite 19]

7. Nicht könnte man die Belehrung über die Mittel zur Erlösung eines, der seinem Wesen nach gebunden ist, vornehmen.

[Seite 21]

8. Da das Wesen unvergänglich ist, würde [die Schrift] aufhören seine giltige Norm zu sein; denn das würde die Unausführbarkeit bedeuten.

[Seite 23]

9. Nicht kann die Belehrung über etwas unmögliches vorgenommen werden; und wenn so etwas auch gelehrt wird, ist es keine Belehrung.

[Seite 23]

10. Wenn [Jemand meinte], das könnte so sein wie bei dem weissen Tuch und dem Samenkorn,

[Seite 23]

11. Es wird nichts unmögliches gelehrt, weil [es sich nur darum handelt, ob] eine Kraft in die Erscheinung tritt oder nicht.

[Seite 24]

12. [Es entstammt] nicht aus der Verbindung mit der Zeit, da diese, allgegenwärtig und ewig, mit allen [Seelen] in verbindung steht.

[Seite 25]

13. Ebenso wenig aus der Verbindung mit dem Raum, demselben [Grunde] zufolge,

[Seite 26]

14. Nicht aus einem Zustande, da dieser eine Eigenthümlichkeit des Körpers ist.

[Seite 26]

15. Unberührt ist ja diese Seele.

[Seite 26]

...

164. Von der Beeinflussung kommt das Thätersein her, das geistige Wesen von der Nähe das geistige Wesen ¹) von der Nähe ¹)

——————

¹) Die Deutung dieses Sûtra bei Anîruddha ist sehr viel einfacher und besser.

[Seite 176]

Buch II.

1. [Das Wirken] der Urmaterie dient zum Zwecke der Erlösung der [thatsächlichen] freien [Seele] oder zum Zwecke der eigenen.

[Seite 178]

 

2. Weil diese [nur] dem gleichgilitig gewordenen zu Theil wird.

[Seite 179]

3. Sie tritt nicht in Folge des blossen Hörens ein, wegen der Stärke der anfanglosen Disposition.

[Seite 179]

4. Oder wie von einzelnen viele zu unterhalten sind.

[Seite 179]

5. Da sie der Materie wirklich angehört, so folgt, dass sie auf die Seee [nur] bildlich übertragen ist.

[Seite 180]

...

47. Obwohl ihnen dasselbe Wirken eignet, nimmt ds Urtheilsorgan eine hervorragende Stellung ein, wie im täglichen Leben wie im täglichen Leben.

[Seite 205]

Buch III:

 

1, Aus den ununterschiedenen geht das unterschiedene hervor.

[Seite 206]

2. Daraus der Körper.

[Seite 206]

3. Auf dessen Keim beruht de Metempsychose.

Auf dessen, nämlich des [groben] Körpers, Keim, d.h. auf dem aus den dreiundzwanzig Principien bestehenden feinen [Körper] als der Ursache, beruht die Metempsychose, d.h. das Gehen und Wiederkommen der Seele, da die in ihrer Allgegenwart unveränderliche [Seele] an sich nicht gehen und [wiederkommen] könnte. Das ist der Sinn. Die in den dreiundzwanzig Principien wohnende Seele wandert ja nur vermöge dieses Upâdhi von Körper zu Körper um die Fürchte früherer Werke zu geniessen; denn aus solchen Traditionsstellen wie:

"Für gutes und böses Werk, das mit dem Herzen gethan ist, empfängt er seinen Lohn im Herzen, für mit Worten begangenes mit Worten, für mit dem Körper vollbrachtes aber ²) am Körper" [Manu 12.8]

ergiebt sich, dass man gewöhnlich an den Werkzeugen,w elche zu den Thaten in früheren Existenzen gedient haben ³), in späteren Existenzen seinen Lohn empfängt. Darum fasst das Brahmasûtra [3.1.1. diese Theorie] in das Wort, 'Umschlungen [d.h. von dem feinen Körper, wandert die Seele]' zusammen.

——————

[Der Verfasser] nennt nun auch die Grenze der Seelenwanderung:

[Seite 207]

 

4. Und bis zur Discrimination dauert das Weltdasein der unterschiedlosen.

[Seite 207]

...

84. Wenn in Folge der Unterscheidung der Schmerz bis auf den letzten Rest zu Ende ist, hat man das Zie erreicht³); durch nichts anderes durch nichts anderes.

...

[Seite 250]

Buch IV

1. Wie bei dem Königssohn [entsteht sie] aus der Unterweisung in der Wahrheit.

[Seite 251]

2. Wie dem Dämon, trotzdem die Belehrung für einen anderen stattfand.

[Seite 252]

3. Die Wiederholung ist [nothwendig], weil die mehrfache Belehrung [berichtet wird. = Br. S. 4.1.1.].

[Seite 252]

4. Wenn man, wie bei Vater und Sohn, beides sieht.

[Seite 252]

...

32. Auch wenn man der Glorie theilhaftig geworden, ist die Aufgabe nicht erfüllt, [ebenso wenig] wie mit der Vollkommenheit der Gegenstände der Verehrung wie mit der Vollkommenheit der Gegenstände der Verehrung.

...

[Seite 264]

Buch V:

1. Das Aussprechen des Segenswunsches [ist erforderlich] wegen des Brauches der Autoritäten, weil man den Erfolg sieht und weil die Schrift es lehrt.. Aus diesen Gründen¹)

[Seite 266]

...

129. Der Geist ist nicht [ein Attribut] der Elemente, weil er an keinem einzelnen beobachtet wird noch an der Vereinigung noch an der Vereinigung.

[Seite 331]

...

 

Buch VI.

1. Das Selbst existiert, weil es keine Beweise für seine Nichtexistenz giebt.

[Seite 333]

...

69. Nach Sanandanâcârya ist es duch den inneren Körper veranlasst.

[Seite 368]

...

70. Ob so oder so, die Beseitigung desselben ist das Ziel der Seele die Beseitigung desselben ist das Ziel der Seele.

[Seite 368]

...

Hier schliesst in dem von dem verehrungswerthen Vijñânabhikshu verfassten Commentare zu Kapila's Sāṃkhya-pravacana das sechste Buch, in welchem das wesentliche rekapitulirt ist. Damit ist der Commentar zum Sāṃkhya-pravacana zu Ende.

[Seite 370]

——————

 

Verzeichniss

der wichtigsten technischen Ausdrücke im

Sâṃkhya-pravacana-bhâshya. ¹)

[Seite 371]

...

 

378

...

——————

 

Verzeichnis

der Citate aus der Sāṃkhya-kârikâ.

...

 

————————————

 

[Seite 378]

 

Ende dieses Buches , dh Garbe, Prof. Dr. Richard, "Sâṃkhya-pravacana-bhâshya - Vijñânabhikshu's Commentar zu den Sâṃkhyasûtras". Aus dem Sanskrit übersetzt und mit Anmerkungen versehen von Richard Garbe, Leipzig 1889, in Commission bei F.A. Brockhaus.

 

 

Prof Dr. Richard Garbe hat sich eingehend mit diesem System befaßt:

siehe zB auch:

"Die Sâṃkhya-Philosophie - eine Darstellung des indischen Rationalismus. Nach den Quellen" , Garbe, Richard, 1857-1927.


Karma-mīmāṃsā

 

Die erste Hälfte wurde von Bharadvāja verfaßt; die zweite Hälfte von Jaimini.


Daivī-mīmāṃsā

 

 


Vedānta:

Dieses System ist auch bekannt als "das Brahma-mīmāṃsā-System".

Vyasa ist auch der Verfasser dieser Sūtren-Sammlung.

Es gibt diese Sūtren in deutscher Übersetzung dank Prof Dr. Paul Deussen, der sie direkt aus dem Sanskrit übersetzte. Auch Shankara's Kommentar wurde von Ihm aus dem Sanskirt vollständig mit übersetzt:

Deussen, Professor Dr. Paul, "Die Sutras des Vedanta, oder die Carika-Mimansa des Badarayana nebst dem vollständigen Commentare des Cankara", aus dem Sanskrit übersetzt von Paul Deussen, Forgotten Books, ISBN 978-1-390-98573-3, Reprint der zweiten Auflage, 1920, F.A. Brockhaus, Leipzig.

 

Interessant auch:

Deussen, Prof. Dr. Paul, "Das System des Vedânta - nach den Brahma-Sûtra's des Bâdrâyaa und dem Kommentare des Çañkara über Dieselben als Kompendium der Dogmatik des Brahmanismus von Standpunkte des Çañkara", Zweite Auflage, Leipzig, F.A. Brockhaus, 1906, zB.: Reprint, Forgotten Books, 2018,  ISBN 978-1-332-35463-4.

Zum Thema Vedanta gibt es noch weitere interessante Werke, von denen ich einige Wenige im Laufe der Jahre einzufügen gedenke.